中国古代对哲学类概念的探究和思考
0486.致良知
致，招致，使来；良知，即人先天具有的道德意识。王守仁，字阳明，在继承思孟学派的＂尽心＂、＂良知＂和陆九渊的＂心即理＂等学说的基础上，吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的＂理气＂为本体学说，创立了王学，也即阳明心学。王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。就如孟子所主张的＂性本善＂，圣贤人格的＂良知＂也深藏在其中。只要能够把这个良知调动招致出来，孟子说的＂人人可以为尧舜＂的局面就会出现，所以这里强调的是＂致良知＂。
在这里，王守仁突破了朱熹那种＂天理＂的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。＂致良知＂就是如何为圣的过程，变本然的知为主体意识自觉把握的知的过程，也就是他所说的＂知行合一＂。人若复得＂良知＂，就可以与天地万物同体一气，达到超然自乐的人生境界。在这种境界中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体而无古无今的永恒。这正是生命的审美体验和升华过程。
0487.体验天理
理，是中国哲学最基本的范畴，它在古代哲学中表现为天理。庄子首先提出＂天理＂的概念，宋明学者则以＂理＂为核心构筑了自己的哲学体系。理学家程颐提出＂性即理＂的命题，就是说，理是事物的本性，认识了理，也便认识了事物的本性。体验天理，就是要体验事物的本性，用理的规范来达到自我对于经验之心的约束，这样才能达到修身的目的。理学发展到王守仁时，冲破了理的樊篱，产生了＂心即理＂的心学理论。他认为，心为事物定出规范，而不是物，最后的本体是心而不是性。所以这时的＂体验天理＂就发展为＂发明本心＂，由内而外，用心灵体验外物，并付诸实践。比较而言，王守仁的心学理论更鲜明地标举了人的神圣性。
0488.天下惟器
语出明清之际王夫之《周易外传》：＂天下惟器而已矣。＂器，器皿，物质，是指具体的、有形有象的事物，与指称事物的规律和原则的＂道＂相对而言。道器关系含有事物和规律、特殊和一般的双重含义。＂天下惟器＂说的是天下也只是一个器而已，并非否认道的存在，而是说器是第一性的、根本的、决定性的，道则是第二性的、派生的、被决定的。
王夫之赞成＂无其器则无其道＂，而反对＂无其道则无其器＂，认为没有了事物，自然没有事物所承载的道。这种道器观念给近代谭嗣同的改革思想提供了依据，得出了＂道器相为一也＂的结论，成为了变法的思想武器：如果说道不能离开器而存在，那么天下这个器也该算个大器了。器都已经改变了，那个道怎么能够独独不变呢？
0489.质力相推
质，即西方近代自然科学所.讲的物质，即原子；力，主要指机械力，特别是指牛顿所提出的万有引力。这是近代哲学家严复提出的一个重要哲学命题。
严复把＂质＂和＂力＂看成是宇宙存在.发展的基础，提出：＂大宇之内，质力相推。非质无以见力，非力无以呈质。＂在浩瀚宇宙中，质和力是统一的，没有质就不能表现力，没有力也同样不能表现质。二者相互依存，相互推动。可见宇宙万物是由相互作用的物质构成的，其演化自然也都受这个质力相推法则所支配。这一学说取代了中国传统的元气说，标志中国哲学进入到了一个机械唯物主义的新阶段。
0490.格物致知
格，感格，沟通，引申而为推究，探.索；致，招致，获得。这是一个古老的认识论命题，出自儒家经典《大学》的＂致知在格物，物格而后知至＂。要想获得知识，就必须与事物感通。事物被感通了，智慧和知识才能获得。
程朱学派认为先验存在的＂天理＂是万物的本原和.主宰，也是最高的道德原则。＂格物＂就是格去外物的迷障、人欲之私的杂念，逐渐由外物而及心性，达到穷尽天理、恢复天性、体认天命的认识高度，实现＂穷天理，明人伦，讲圣言，通世故＂的终极目的，从而对人生作出智慧的指导。
陆王学派认为＂吾心＂是宇宙万物的本原和主宰：所.说的＂致知格物＂，就是要把＂吾心之良知＂送达给天下所有的事事物物。他把＂致＂字理解为送达、给予的意思。只要我们能够＂发明本心＂，则事事物物也都拥有了我们的良知，同时也就实现了我们人生的认识和道德修养的目标。
南宋的叶适则把格物释作＂以心应物＂、＂以心尽物＂，.反而比较合乎《大学》的本意。明清之际的王夫之则把格物与致知解释为认识的感性阶段和理性阶段等等，都是值得借鉴的。
0491.百姓日用即道
这是明中叶王.艮的哲学思想，又称＂百姓日用即道＂或＂百姓日用之学＂。这个＂道＂以百姓为本，而百姓则包括士、农、工、商和所有民众，愚夫愚妇。这＂道＂是平民百姓日用常行之道：＂圣人经世，只是家常事。＂统治者经营世界，其实也只是家常事，没有别的，所以圣人之道，也无异于百姓的人伦日用。如果跟老百姓有不一样的，都可以称之为异端邪教。在他看来，只有合乎平民百姓日常生活需要的思想学说，才是真正的＂圣人之道＂。否则，便是＂异端＂。
他所谓的＂道＂，不仅具有道德精神内涵，而且包含了人民最起码的物质生活要求。总之，对呻吟在苦难中的人民表示同情，要求摆拖贫困，争取生存权利的观点，在明中叶出现资本主义生产关系萌芽的历史条件下，反映了时代的要求，具有启蒙的意义。
0492.童心即是真心
这是明代思想家李贽的用语。他将童心定义为＂真心＂，为＂绝假纯真，最初一念之本心＂。童心是没有受到道学家义理观念或者任何后天恶习熏染的赤子之心，其特性是＂穿衣吃饭＂、＂趋利避害＂等属于人类的自然本性。怎么才能获得呢？就应该排除一切后天获得的见闻知识，而去认知、拥有、护持这份童心。
李贽要求存＂真心＂，做＂真人＂，呼唤＂最初一念＂之觉醒，表现了新兴市民阶段个性解放的要求和对封建礼教重压的反抗，在政治上具有启蒙意义。
0493.穿衣吃饭即是人伦物理
语出明代思想家李贽《焚书.答邓石阳》：＂穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。＂穿衣吃饭是最简单但又最日常的生活，任何人都逃拖不了。所以，其中一定体现了每一个人类个体对于伦理、道德、社会、人生的理解和把握。离开了这两件事情去谈伦理道德，也就失去了意义。所以，圣人教化天下，就当以此穿衣吃饭为根本，一下便把伦理道德落到了最实在处。
把伦理道德同人们的物质生活相联系，强调二者的一致性，并把穿衣吃饭上升到人伦物理的高度，同道学家的＂存天理，去人欲＂形成了鲜明的对立，带有政治启蒙色彩。
0494.心外无物
＂心外无物＂、＂心外无理＂，是明代哲学家王守仁的基本观点。陆九渊曾提出＂心即理也＂,以及＂宇宙即是吾心，吾心即是宇宙＂，谓我的心就是宇宙，宇宙也就是我的心，所以我的心也就是天理。认识了我的心，也就认识了天理。
王守仁发展了陆九渊的这些思想，提出了＂心外无物、心外无事、心外无理＂。这个＂心＂，既指最高的宇宙本体，如说＂心即道，道即天＂；也指个人的道德意识，如说＂心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理＂。心虽然只有一个，但从对整个人类的恻隐之心来说就是仁，对做事合宜来说就是义，对条理不紊来说就是理。
心与物本来同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物而存在。离开了灵明的心，便没有天地鬼神万物；离开了天地鬼神万物，也没有灵明的心。灵明的心既是天地万物的主宰，但心无体，则以天地万物之感应为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。一旦被心感知，便生机勃勃。正是《易经》说的：＂寂然不动，感而遂通。＂王守仁的心外无物、心外无理的思想，为他的知行合一学说奠定了宇宙观基础，对后世产生了广泛的影响。
0495.变化日新
这是明清之际王夫之提出的辩证发展观。＂变化＂、＂日新＂均出自于《周易.系辞上》。历代对此多有发挥，而以王夫之在其《周易外传》中所阐发的最为详赡深刻。
他认为整个自然界及人类社会都在＂日新之化＂，无论是天上的日月风雷，地上的山川草木，还是人体的爪发肌肉，每日每时都在推陈出新、不断变化。许多事物外表看似没有什么变化，而实质上却时时刻刻都有质的更新。
这一观点运用于自然，即为辩证法的自然观；运用于社会历史，即为进化论的历史观；运用于政治生活，即为趋时更新的进取精神。这种＂变化日新＂的思想具有深远的理论意义和社会价值。
0496.理势合一
这是明清之际王夫之的社会历史观点。理，事理，天理，指体现在天地万物及社会历史发展中的规律性；势，形势，趋势，指历史发展的必然趋势和客观过程。他认为二者统一而不可分。
历史规律就体现在历史发展的趋势之中，并不可能在历史发展之外还有＂天理＂、＂神意＂来主宰历史。同样，＂得理自然成势＂，合理的历史活动就会形成历史事变的必然趋势。理和势不可分割，本来一体：发展趋势只要顺乎道理，也就是天理的应当如此。发展趋势既然如此，而且也不得不如此，这就是天理。
他把支配历史发展的客观力量叫做＂天＂：势字精深微妙，理字广大无边，二者相合，才可称做是天。王夫之力图从社会历史内部去寻求历史发展的趋势和规律，是为唯物史观的因素和萌芽。
0497.理存于欲
这是清初哲学家戴震的理欲观。理，天理，事理；欲，欲望，人欲。首先，他对＂天理＂和＂人欲＂重新加以诠释：天理并不是超验的、先天的、至善的封建道德，而是人情当中由不得自己的地方，所以与人们的欲望是不矛盾的。而人欲本来也无所谓善恶，是人类的自然本性，是来自于阴阳五行的天性。
其次，他强调理与欲并非绝对对立，＂理者，存乎欲者也＂。天理是存在在人欲当中的，这确实比程朱理学家把二者对立起来是一个进步。他认为，理学家说的＂天理人欲不能并＂，＂存天理，灭人欲＂等，完全是＂以意见为理而祸天下＂，是以一己的意见为天理而祸害天下万物。而这种＂理欲之辨＂，正好成为残忍无道、压迫杀害卑者、幼者、贱者的反动工具。
他提倡人欲合理，并不主张人欲横流：＂欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情。＂人欲不可以穷尽，但并非不可以有。有了人欲，再加以节制，使它既不要超过情理，也不要达不到情理。
他的这些合情合理的主张，反映了当时新兴市民阶级和广大人民群众的心声。在今天重建和谐社会和伦理道德的活动中，这种观念也是值得借鉴的。
0498.公羊三世说
公羊，即公羊寿，西汉齐国人，曾传注《春秋》，称为《春秋公羊传》。后来汉代经学家何休在为《公羊传》作注时，提出了一种关于历史演变的观点，即由＂据乱世＂进入＂升平世＂，再进入＂太平世＂，称之为＂公羊三世＂。
康有为把公羊三世和《礼记.礼运》的＂大同理想＂相结合，发挥为：人类社会的发展规律，应该是自君主专制政体的据乱世进入君主立宪政体和小康之世的升平世，最后再进入到民主共和政体和大同之世的太平世。他认为当时中国尚处在据乱世，而西方各国已经进入了升平世，中国落后了一大截，因此必须通过变法维新，争取早日进入升平世。
这一学说，在旧的理论形式中纳入天道尚变、历史进化和资产阶级民主自由等思想，指导了当时的维新变法，对今天的社会变革还有着一定的指导意义。
0499.以太说
＂以太＂，源于希腊文（Ether）音译，意为燃烧、点火。古代希腊毕达哥拉斯派承认宇宙有以太，但只是一种猜测。后来西方的一些自然科学家，则提出以太假说，认为它是一种密度小、弹性大、无重量、充满整个宇宙的物质，是光、电、磁等现象的物质基础。
这一假说对中国近代思想家、改革家谭嗣同等人颇有影响。他用以太来建立自己的物质观和本体论，说以太是一切自然现象和社会现象的本原。他用物质性的以太来解释万物的本原和万物多样的统一，容纳了新的自然科学材料，但又用精神性的＂心力＂来规定以太的性质，还是没有超出传统哲学的范围。其后的章炳麟则提出＂阿屯（Atom）以太＂，也即＂原子以太＂的概念，把它当作眼看不见而有形、手摸不着而有质的物质实体。
＂以太＂概念的出现，标志中国近代哲学已拖离古代＂元气＂论的阶段，而进入到机械唯物主义的新阶段。
0500.物竞天择
这是近代哲学家严复介绍达尔文进化论时所用的术语。在《原强》中，严复概括达尔文《物种起源》一书的要旨为物竞天择：＂物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。＂万物之所以要竞争，是因为要争取自己的存在；上天之所以要选择，是因为要保存适宜的物种。他赞同达尔文关于生物界通过生存竞争、自然选择的规律实现物种进化的观点。
严复根据斯宾塞等人的理论又强调，物竞天择的生物学规律对于人类社会各领域也同样适用，认为人与人、民族与民族之间也存在着生存的竞争。只有＂最宜者＂才能免遭淘汰，表现出社会达尔文主义的观点。但是，这种观点本来是为帝国主义，尤其是法西斯帝国主义提供弱肉强食的侵略政策服务的错误理论，只是经过严复有选择的介绍，却对当时中国人民救亡图存的运动起到了警醒作用，曾鼓舞了中国人民奋发图强，变法维新。＂物竞天择，适者生存＂也因此而成为近现代中国思想界最流行的哲学观点。
